Русская литература XIX в. обращается к изображению инонациональных явлений большого российского мира жизни, самобытности нерусских народов, населяющих Российскую империю. Писатели проявляют явный интерес к «внутренним» неевропейским формам культуры, отмечают множественность и своеобразие национально-духовных форм бытия. В публицистике В.Г. Короленко возникают картины жизни народов Среднего Поволжья: в цикле «В голодный год», наряду с описанием голода в русских деревнях, даются эпизоды из жизни мордовских сел; в сборнике «В холерный год» описывается чувашский и русский обряд «опахивания»; в «Мултанском жертвоприношении» обстоятельно излагаются «следы родового быта» у вотяков. В сборнике «В холерный год» писатель-публицист описывает пришедшую буквально вслед за голодом холеру и принимаемые народом меры относительно «незваной гостьи». В одном ряду с русскими (жители станиц Кубани, нижегородской деревни Кузнечихи, духоборы села Славянского Елизаветпольского уезда) появляются у В.Г. Короленко другие российские народы: кавказские – ингуши и кабардинцы, поволжские – чуваши и их обычаи и обряды, применяемые «перед лицом общего бедствия». Писатель использует не только свои этнографические познания, но и информацию корреспондентов периодической печати – кавказской газеты «Каспий», казанского «Волжского Вестника», московских «Новостей дня». Ингуши проходят по подземным галереям, считая себя тем самым застрахованными от холеры; кабардинцы устраивают процессию вокруг селения с пением стихов из Корана, у чувашей Белебеевского уезда Уфимской губернии существует своя обрядность. В.Г. Короленко описывает чувашский языческий «обычай седой старины», древний, идущий от предков обряд «опахивания» селений, ограждение заболеваний домашнего скота и людей от болезней. Писатель отмечает приверженность чувашей к языческим верованиям и дает подробное описание обрядности: «Все население чувашской деревни, по общинному уговору, вымылось в бане и оделось в чистое праздничное платье. Мужчины, кроме нескольких человек, поставленных с заряженными ружьями по околицам, остались дома, а замужние женщины и девушки вышли за деревню. Туда же был привезен и плуг (сабан). Несколько девушек и замужних (преимущественно первенцы) впрягались в этот плуг и стали проводить борозду вокруг своего селения. Другие женщины шли впереди плуга, плясали и пели песни, в которых выражали, главным образом, следующие мысли и желания: «Уйди ты, беда, на сто сажен выше, на сто сажен ниже и на сто сажен в сторону от нашего селения!». У околиц это шествие, сопровождавшееся неистовым визгом женщин, останавливалось, и находившийся в засаде мужчина делал выстрел из ружья, веруя, что испугает и отгонит этим от селения незваную гостью» [3. С. 376]. В.Г. Короленко, вслед за корреспондентом «Волжского Вестника», выделяет значимые моменты языческого обряда: мытье в бане, чистое платье, проведенная вокруг селения борозда, принимающие участие в опахивании только девушки и вышедшие недавно замуж женщины, песни, отпугивающие холеру. В.К. Магницкий в работе «Материалы к объяснению старой чувашской веры» так описывает этот обряд от болезней: «…по приказанию мирского схода, наряжаются все подворно взрослые девушки, из коих одна девица – единственное детище в семье, выбирается для управления предназначенной для опахивания села сохой (ага, сога), а остальные девицы запрягаются в эту соху... распустив косы… Процессия идет вокруг деревни по солнцу» [6. С. 135-136]. Аналогичный обряд «опахивания» был и у русских, В.А. Токарев в работе «Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX веков» отмечает, что магическое значение апотропея (оберега) в данном действии придавалось и фигуре круга, и железному сошнику, и женской половой силе» [8. С. 132]. В.Г. Короленко считает, что эти «волшебные церемонии» свойственны многим народам; они даже причудливо соединяют языческое с христианским. Он обращается к действию, которое происходило в русской деревушке Кузнечихе, находившейся в верстах четырех от Нижнего Новгорода. Жители Кузнечихи тоже «опахивание» проводили в белых длинных повязках и расстегнутых одеждах; во главе толпы, впрягшейся в соху, шла девушка с распущенными волосами, которая кадила перед иконой старинного письма; при этом происходило пение молитв. Короленко этнографически точен в передаче главного и при этом общего для многих народов в этом обряде: он неизменно происходит вечером или глухой полночью, связан с землей, у чувашей и русских это опахивание деревни, проведение сохой круга. Главными участниками обряда являются молодые люди, в белых повязках, рубахах, платках, нижнем белье с распущенными волосами; у чувашей только девушки, у русских могут быть и парни; наличие огня. Писатель отмечает разнообразные внешние формы отпугивания: у ингушей проходящие по подземной галерее отплевываются; жители Малой Кабарды размахивают шашками; у чувашей крики женщин и выстрелы мужчин из ружья; у русских грабли, вилы, дубины, которыми побивается во время процессии «первое встречное существо», в которое, по поверью, вселилась холера, чтобы войти в селение; поэтому полиция принимала меры, чтобы не допустить встречи толпы с каким-нибудь запоздавшим путником. В «Мултанском жертвоприношении» Короленко, говоря о народных суевериях, пишет, что еще недавно в Сибири убили «мимо идущую холеру» в лице какого-то странника; холера умерла, как умирает человек, пришибленный колом, а убийцы были осуждены [5. С. 348]. Аналогичный обряд опахивания присутствовал и у мордовского народа, называемый «огораживание» – пирямо, когда только девушки и холостые парни с распущенными волосами и снятыми поясами вели соху [7. С. 71]. В.Г. Короленко объясняет и причины широкого обращения разных народов к языческой «наивной премудрости предков»: отчуждение от господ с их непонятной и по-своему «волшебной» наукой, страх перед лицом надвигающейся невзгоды и стремление найти средства борьбы. К народам Поволжья, их религиозно-мифологическим верованиям и обрядам, обращается В.Г. Короленко и в ряде статей, написанных в связи с возникшим в 1892 г. делом группы крестьян-вотяков (удмуртов) из села Старый Мултан, которые обвинялись в человеческом жертвоприношении языческим богам, ритуальном убийстве нищего Конона Матюнина. В 1895-1896 гг. В. Короленко составляет судебный отчет вторичного процесса, хлопочет о кассации обвинительного приговора, пишет статьи «Мултанское жертвоприношение», «Приносятся ли вотяками человеческие жертвы?», «Решение суда по мултанскому делу». Он читает доклад «Дело о мултанском жертвоприношении» в Петербургском Антропологическом обществе при Военно-медицинской академии и выступает в качестве защитника на третьем судебном разбирательстве в г. Мамадыше. Выступая в защиту вотяков, писатель обращается к богам и религиозным верованиям вотского народа. Он хорошо изучил разнообразную литературу, содержащую материалы по этнографии удмуртов и родственных им народов, о чем свидетельствуют упоминания имен П. Палласа, Ф. Миллера, И. Смирнова, писавших о поволжских народах. «В его архиве хранится папка с надписью «К Мултанскому делу», где содержатся обширные выписки из работ Г.Н. Потанина, П.М. Богаевского, Н.М. Соловьевского, Н.И. Золотницкого, В.К. Магницкого, А.А. Андриевского, И.Н. Смирнова. Эти выписки имеют тематический характер («Кереметь», «Мудор», «Воршуд», «Курбон» и т.д.) и сопровождены тщательными ссылками. Выписаны предания, сказания о Луде, Керемете и другие, имеются выписки из «Народных сказок» А.Н. Афанасьева…» [2. С. 28]. Решив выступить одним из защитников, русский писатель связывается с этнографами, историками, с деятелями судебной медицины и священниками. В письме к этнографу С.К. Кузнецову, уроженцу Малмыжского уезда, знающему марийский, удмуртский, мордовский языки и состоящему секретарем Томского университета и Общества врачей и естествоиспытателей, он просит «дать защите несколько добрых советов по этнографической части». Поскольку в вызове экспертов защите было отказано, Короленко спрашивает своего адресата: «Что было бы важно прочитать и на что обратить особенное внимание? Я уже кое-что собрал, но, будучи уверен в Вашем участии,– я не так заботился обо всем этом, как это необходимо теперь… я повторяю просьбу о скорейшей присылке официальных протоколов Томского общества с Вашим докладом» [4. С. 250]. Позже, в статье «О суде, о защите и печати», В. Короленко заметил, что он отстаивал вотяков «как писатель, изучивший лучше профессиональных защитников этнографическую сторону данного явления» [5. С. 666]. А в неопубликованной статье «К Мултанскому делу» писатель ссылается и на свой жизненный опыт, позволяющий ему судить о народной жизни: «Знаю ли я при этом глубину народного невежества? Да, знаю. Я жил в той же Вятской губернии среди вотяков, жил среди настоящих подлиповцев в курных избах, жил среди полуоседлых якутов, видел их беснующихся шаманов, перед которыми вотяцкие тыр-восяси могут показаться кроткими агнцами. Но именно потому, что я видел все это, я знаю не только глубину народного невежества, но и возможные его пределы…» [5. С. 743]. В.Г. Короленко дает подробную характеристику Старого Мултана: село окружено русскими деревнями, является «как бы островом среди чисто русского населения», пятьдесят лет в нем существует церковь, село служит центром православного прихода, тридцать лет дети вотяков учатся в церковноприходской школе, а один из обвиненных в принесении человеческой жертвы Василий Кузнецов – староста мултанской церкви. Обвинение против вотяков, по мнению писателя, это и обвинение против русского народа, не способного «вековым общением облагородить соседа инородца… до степени невозможности каннибализма…» [3. С. 350]. В.Г. Короленко требует тщательного рассмотрения материалов следственного дела, которое производилось с большими нарушениями. Если же факт человеческой жертвы будет доказан, тогда, считает писатель, и следует признать, что на европейском континенте Россия донесла до XIX в. «неприкосновенным обычай каннибальских жертвоприношений» и что «у стен христианских храмов возможно принесение людей в жертву языческим божествам» [3. С. 343]. Этот факт каннибализма в «Европейской России», отмечает В. Короленко, уже дважды и был установлен несправедливым обвинительным приговором. Обращаясь к языческим верованиям и обрядам, В. Короленко ведет полемику с «ученой экспертизой» проф. Казанского университета И.Н. Смирновым (его перу принадлежал историко-этнографический очерк «Вотяки», 1890 г.), который допускал возможность человеческого жертвоприношения у современных вотяков. Смирнов поддерживал обвинение, ссылаясь на произведения народной поэзии, на сказки, даже не вотского, а родственного ему черемисского народа, в частности на сказку о злой мачехе, требующей смерти пасынка, в связи с чем Короленко с иронией пишет о «сравнительном методе» в науке. Писатель выступает как человек, хорошо осведомленный в богах и религиозных верованиях вотского народа. Критикуя И.Н. Смирнова, он показывает, как ученый должен подходить к исследованию обычаев, бытовавших в народной среде, и прежде всего не смешивать поверья народа, существующие в виде современных обрядов, с религиозными воззрениями, потерявшими давно свой исконный смысл, уже забытыми: «Обряд остался, но его содержание изменилось…» [5. С. 367]. Короленко отмечает противоречивость «почтенного исследователя», пишет о расхождении между научными положениями книги и утверждением на суде возможности принесения человеческой жертвы. Писатель цитирует конкретные страницы историко-этнографического очерка И.Н. Смирнова, который отмечал, что большая часть языческих «явлений (верований, обрядов и созданий творчества) говорит о прошлых, пережитых эпохах духовного развития; они держатся в силу традиции, не имея подчас корней в сознании народа. Исследователь должен ими пользоваться прежде всего, как материалом для истории духовного развития народа» [5. С. 363]. Короленко пишет о соединении языческого и христианского в верованиях вотяков, это же утверждает и Смирнов, слова которого приводятся в статье «Мултанское жертвоприношение»: древние боги «Ин-Мар, Кылдысин и Квазь слились с христианским богом отцом, сыном и духом святым; воршуды – с ангелами-хранителями, а отдельные святые – с духами явлений природы» [5. С. 367]. Смирнов описывает и напольные молебны, свидетельствующие о проникновении христианского в языческую обрядность. Они происходят перед иконой, но с принесением жертвы (закалывают быка); по окончании жрецом вотской молитвы приезжает православный священник, служит молебен и освящает жертвенные яства: после молебна «священнику подносят на блюде голову жертвенного животного, священник кропит ее водой и делает на ней крест. Голова и внутренности поступают на угощение духовенства, остальное съедают молящиеся, кожа идет на церковь» [5. С. 368]. В. Короленко делает существенное замечание: Смирнов в своей книге о вотяках пишет, что при некоторых православных церквях даже устраиваются специальные жертвенники, «напоминающие своим расположением вотские дзек-квалы» [5. С. 368]. Писатель приходит к выводу, что вотяки внесли в христианскую веру «значительную долю суеверий», в их среде «живут старые обряды», но при этом, «принижая новую веру», вотяк «все-таки подымает до нее старую». «Это не настоящее христианство, но это и не язычество в том виде, в каком оно существовало до обращения» [5. С. 349]. Поэтому и задача «ученой экспертизы» заключается в следующем: «Найти место Мултана… на пути от язычества к христианству, отыскать то, что еще живо от старых богов, или приурочить старый обряд к новой вере» [5. С. 367, 369]. Этого-то и не было сделано. По мнению писателя, существование «языческих обрядов не может еще служить доказательством человеческого жертвоприношения» [5. С. 350]. Короленко утверждает, что у вотяков нет злого бога Курбона, которому якобы приносят кровавые жертвы, а есть бог Киреметь; слово же «курбон» означает только «моление», «жертва». Разнообразно современными вотяками определяются и прежние языческие божества Мудор и Воршуд, которые претерпели в своей сущности значительные изменения. Опираясь на этнографические данные и следственные показания, писатель дает целый перечень определений воршуда («родовое имя», «имена давно забытых богинь», «идол, помещающийся в переднем углу квалы», «бог счастия и семейной жизни», «коробка с монетой или оловянной и свинцовой бляшкой, ложкой, хвостиком белки, золой», «христианский ангел-хранитель») и мудора («дерево-покровитель и его части – ветви», «жертва перед иконой», «икона, образ»). Сам Короленко тоже получает сведения о мудоре-воршуде при посещении Мултана: мудор – это икона, и на одной из полок родового шалаша (амбара) стоял образ Николая Чудотворца; воршуд – «обряд освящения хлебов» [5. С. 366]. Характеризует писатель и языческого бога Ин-Мара, понимание которого тоже существенно изменилось: Ин-Мар – это Господь, «бог общий», власть которого распространяется и на небо, и на землю, и на народ; Ин-Маром вотяк называет того, кого француз определяет как «Dieu, немец Gott», а русские – как бог [5. С. 360]. Приводится Короленко и молитва, обращенная к Ин-Мару, на суде ее читает тыр-восясь Михаил Титов («Бог хлеб давал бы, здоровья давал бы»), которая совпадает с черемисской («Великий древний бог») и с христианской русской («Ижи еси на небесах, хлеб наш насущный даждь нам днесь»). Исходя из религиозно-мифологической трансформации религиозных понятий, Короленко приходит к научно-этнографическому наблюдению: прежним богам вотяки уже не приносят жертвы, а тот, кого зовут Ин-Маром (Господом), жертву уже не принимает. Поэтому-то обвинение и экспертиза не сумели найти того бога, которому могла быть принесена человеческая жертва. «Статья В.Г. Короленко в «Русском богатстве» о Мултанском жертвоприношении содержит в себе такое талантливое освещение ряда фактов и обстоятельств в деле вотяков, что и даже самый предубежденный читатель должен сильно призадуматься над значением данных обвинения» [1. С. 3].
Литература 1. Богаевский П. Мултанское «моление» вотяков в свете этнографических данных. М., 1896. 112 с. 2. Власова З.И. Этнографическая деятельность В.Г. Короленко и ее общественное значение // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. М.: Наука, 1968. Вып. IV. С. 13-30. 3. Короленко В.Г. В холерный год. Полн. собр. соч. Т. 3. СПб.: Изд-ие т-ва А.Ф. Маркс, 1914. 432 с. 4. Короленко В.Г. Письма. Собр. соч.: в 10 т. М.: ГИХЛ, 1956. Т. 10. 717 с. 5. Короленко В.Г. Публицистика. Собр. соч.: в 10 т. М.: ГИХЛ, 1955. Т. 9. 773 с. 6. Магницкий В.К. Материалы к объяснению старой чувашской веры. Казань, 1881. 267 с. 7. Мокшин Н.Ф. Религиозные верования мордвы. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1968. 158 с. 8. Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX веков. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1957. 164 с.
