Буддизм, возникший в Индии в VI в. до н.э. начал проникать в Китай в I веке новой эры. Однако переломным моментом в истории буддизма в Китае считается III век, когда он становится достаточно массовым и начинают появляться храмы и монастыри, формируется монашество, буддийские тексты переводятся на китайский язык. Тем не менее в Китае буддизм столкнулся с множеством трудностей, преодолевая которые и, в значительной мере, китаизируясь, он уже в IV веке сформировал несколько китайских направлений: "трех трактатов" (саньлуньдзун или мадхъямика) и "дхармовых признаков" (фасянцзун или виджнянавада), которые были весьма малочисленны. Другие школы китайского буддизма (таньтай, образованная в VI в. монахом Чжи-и; хуаянь, основы заложены Ду-шунем в VI веке, но основателем считается монах Фацзан, умерший в VIII веке) были более популярны и хуаянь, имевшая явную философскую направленность, в дальнейшем перешагнула границы Китая.
Следует отметить, что на положении буддизма в Китае лежит печать особого рода двойственности. Причем, некоторая особенность положения буддизма заключалась в принятии им идеи символической перспективы образов (разработанной в древнем Китае даосами) и условий ритуалистической гармонии конфуцианства, что позволяло отделять буддизм как институт от истинного, "сокрытого" смысла мудрости Будды. Китайский автор Лу Куан Ю (1994) считает, что буддизм, пришедший в упадок на своей родине, спустя почти 10 веков после своего образования начал победное шествие из Китая по всему дальневосточному региону благодаря тому, что именно древнее китайское учение даосов подготовило для этого благодатную почву. Такого же мнения придерживается и Ошо (1994), который утверждает, что, если отбросить от истинных даосизма и буддизма позднейшие философские и религиозные наслоения, то окажется — сердцем этих двух прекрасных "родителей" и еще более прекрасного "ребенка" (чань-буддизм) является медитация — "чань", которая вместе с именем одного из родителей образовали имя новорожденного "чань-буддизм".
О взаимоотношениях буддизма с конфуцианством говорит один из первых буддийских миссионеров Кан Сэнхуэй, допущенный в царские покои (середина III-го века):"Чжоу-гун и Конфуций в своих речах раскрывали близкое и явленное, учение же Будды касается вещей сокровенных и далеких", то есть буддизм, отождествляясь с "внутренним" аспектом китайской традиции, получал приоритет как сокрытое, но непременное условие всех форм культуры. Считается, что чань-буддизм, будучи чисто практической и самой знаменитой на Дальнем Востоке школой чань (дзэн), основателем которой является Бодхидхарма (Дамо), прибывший в Китай из Индии в начале VI века , усвоил философию школы хуаянь. Слово "чань" является сокращением от "чаньна" (санскр. "дхьяна" — медитация, созерцание) указывает на сугубо практическую, психотехническую ориентацию чань-буддизма.
В связи с вышесказанным следует напомнить, что при изучении древних направлений буддизма различают три части: 1. теорию опыта (гносеологияю и психологию), 2. метафизику - в смысле теории об истинно-реальном или абсолютном (онтология) и 3. теорию спасения. К этим трем частям присоединяется общее всем направлениям практическое моральное учение, а предмет учения буддизма разбивается на четыре так называемые "святые (благородные) истины": 1) Страдание - общее название того, что есть все, что есть, будучи подверженным бытию, тем самым уже страдание: страдание - это процесс как таковой. 2) Причина страдания состоит в суете, в омраченности, страстности, которые являются причиной тому, что бытие не прекращается, а продолжается в вечном круговороте. 3) Прекращение страдания заключается в достижении состояния покоя, в приостановлении круговорота бытия. 4) Путь к прекращению страдания состоит в постепенном усилении элемнтов, направленных на спасение, в уничтожении причин бытия и в достижении конечного идеала Путь прекращения страданий называется "срединный" или "восьмеричный" (по количеству ступеней) путь и условно делится на три части, первая из которых, по существу, содержит общечеловеческие, морально-этические нормы и правила и, в свою очередь, состоит из трех ступеней:
1. Правильные действия или правильное поведение - непричинение вреда живому, отказ от воровства, насилия, неправильного сексуального поведения, уважение к себе и умение прощать ошибки, делая из них правильные выводы. 2. Правильная речь - говорить только правду, не занимаясь сплетнями, не говорить за глаза, не сквернословить. 3. Правильный образ жизни - приобретать средства к существованию честным путем. Следующие три ступени этого пути имеют отношение главным образом к практике медитации: 4. Правильное усилие - корень всяких достижений, однако усилие требует сбалансированности. Напряженность и страстное желание успеха являются большими препятствиями для последнего. 5. Правильная осознанность - без разрывов внимания наблюдать протекание материальных и мыслительных процессов, осознавая приятные моменты без жадности, неприятные без гнева, нейтральные - без апатии. 6. Правильная концентрация - представляет собой однонаправленность сознания, его способность оставаться на объекте наблюдения, ни на миг не отвлекаясь. Третья часть благородного восьмеричного пути - мудрость: 7. Правильное понимание - понимание того, что все в природе, включая наше тело и сознание, непрерывно изменяется согласно закону причинно-следственных связей. 8. Правильное мышление - мышление свободное от злобы, жадности и жестокости, наполненное состраданием и любовью.
Таким образом, учение Будды представляет собой практический путь самосовершенствования человека. Внешняя простота этого пути является кажущейся и каждая ступень срединного пути требует глубокого осмысления. В этой связи можно отметить, что из первых шести ступеней, приводящих к мудрости, по крайней мере, три подразумевают огромную важность тренировки сознания - медитации. Седьмая ступень тесно связана с фундаментальным учением буддизма о дхармах. Термин "дхарма" многозначен и в зависимости от контекста его можно трактовать как "качество", "закон", "первоэлемент", "субстанциональная частица", "носитель своего признака".
Одним из фундаментальных положений чань-буддизма является то, что никакого Будды, как личности не существует. Будда — это особое состояние сознания. И, хотя чань-буддиийская монашеская традиция подразумевала строжайшую дисциплину и жесткую организацию, все адепты чань помнили знаменитое парадоксальное высказывание Линьцзи Исюаня (IX в.): "Встретил Будду — убей Будду. Встретил патриарха — убей патриарха". Другой особенностью чань-буддизма является то, что его адепты, как и даосы, испытывали глубокое недоверие к вербальному методу передачи сути учения, которая может быть усвоена учеником посредством совместной с учителем медитативной практики. Также, по мнению чань-буддистов, состояние мгновенного просветления может стимулировать особое неожиданное воздействие на ученика посредством окрика, удара или медитация на парадоксальном высказывании "гунъань" (японск. "коан"). К гунъань близки диалоги "вэнь да" (японск. "мондо") и самовопрошание — "хуатоу".
И, наконец, наряду с медитацией в положении сидя чаньские наставники приветствовали и динамическую медитацию во время обязательного физического труда или прогулок, а также во время занятий боевыми искусствами. Очевидно, что апогеем такой медитации мог служить реальный поединок, который, создавая экстремально опасную ситуацию, стимулировал трансформацию сознания. Аналогичный подход применял известнейший практик медитации Шри Бхагван Раджниш (Ошо) в дни своей юности, когда он совершал опаснейшие прыжки с высокого железнодорожного моста в бурную реку. Во время полета к поверхности реки он испытывал ни с чем несравнимые состояния остановки ума, что в дальнейшем подвигло его на поиски методов медитации, не связанных с такими опасными действиями. Однако Ошо всегда повторял, что искатель истины должен постоянно экспериментировать, когда главными качествами становятся смелость и мужество. "Мужество, — согласно Бхагвану, — это величайшее качество в жизни, ибо без мужества нет свободы, а без свободы нет Истины...".
Чань-буддизм явился разновидностью буддизма махаяны, то есть "широкого пути спасения", предусматривающего возможность выхода из "колеса сансары" (цепочки рождений — смертей) не только для монахов, но и для мирян, что делало возможной тесную связь между духовной практикой и мирской жизнедеятельностью и способствовало распространению буддизма вширь. Следует заметить, что китаизация буддизма внесла в практику чань-буддийских монастырей, представлявших собой замкнутую общину и копировавшую макрокосм и микрокосм, интерполированный ритуал (соединявший традиционный конфуцианский ритуал (ли) с чаньскими принципами), гипертрофированный этикет, неукоснительное соблюдение монастырского устава, жесткую регламентацию движений, жестов и слов. Что способствовало созданию атмосферы особой строгости, воспитанию самоконтроля и внутренней сосредоточенности, помогавших пробуждению сознания адепта, отказу от логического мышления, благодаря чему он мог обнаружить в себе "изначальную сущность Будды".
Введение боевых искусств в чаньскую практику связывают с именем Бодхидхармы. Он обнаружил, что длительные периоды пребывания в статичной позе и малоподвижный образ жизни не только расшатывают здоровье шаолиньских монахов, затрудняя их продвижение по пути морально-психологического совершенствования, но и приводят медитирующих в состояние оцепенения, мешающее их спонтанному просветлению и интуитивному озарению. Поэтому требовались активные, динамические формы психической подготовки. Реализация принципов чань в боевых искусствах позволяла переносить их на сферы практической жизнедеятельности человека. Кроме того, единство духа и тела достигалось на практике, когда работа сознания в экстремальной ситуации выходила на качественно иной уровень, способствующий мобилизации всех скрытых ресурсов человеческого организма, что ускоряло процесс достижения просветления. Сбалансированное воздействие традиционных буддийских методов психотренинга и активно-динамических форм психофизической тренировки не только нейтрализовывало отрицательный эффект статических, пассивных методов медитации, но и способствовало комплексному преобразованию личности, ее гармоничному развитию, при котором физиологические аспекты становились прямым продолжением психических и, в свою очередь, содействовали улучшению психофизического состояния человека.
Вопреки правилам винаи (монашеского устава), которые запрещали монахам причинять вред живым существам, в Китае чаньские монахи не только занимались боевыми искусствами, но и вступали в поединки с бандитами что нередко приводило к гибели последних. Это обосновывалось тем, что спасение своей жизни давало монаху шанс на обретение просветления уже в данном перерождении, а гибель перекрывала ему путь к дальнейшему духовному совершенствованию, результатом которого должно было стать спасение. Справедливости ради следует отметить, что монастырские уставы дозволяли монахам применять свое искусство только в случае крайней необходимости, когда не было иного способа предотвратить собственную гибель. Категорически запрещалось калечить слабых или применять ушу для развлечения.
Следует отметить, что правило "ахимса" ("неубиение"), как основополагающий принцип отношения буддистов к насилию вообще, входил в видимое противоречие с тем, что буддистам не возбранялось служить в армии, хотя запрещалось торговать оружием. В этой связи следует отметить, что в Индии — родине буддизма каста "кшатриев" ("воинов") всегда пользовалась большим уважением, так как изначально в целях установления порядка люди выбирали из своей среды самого достойного — царя и его помощников — воинов, задачей которых была оборона и наведение порядка. А Будда Шакьямуни, как известно, был сын царя и относился к воинскому сословию. Больше того, считается, что все великие просветленные: Будда, Махавира, Бодхидхарма вышли из кшатриев, в то время как брамины (жрецы) — наивысшая каста, шудры (неприкасаемые) — наинизшая каста, равно как и вайшья (торговцы, бизнесмены) не дали миру мудрецов такого масштаба. Со страниц книги Карлоса Кастанеды Дон Хуан говорит о необходимости быть подобным воину, что глубоко созвучно практике медитации. Для воина главное — быть безупречным в своих собственных глазах, он не уклоняется, не жалуется, не сожалеет, принимая все в жизни как личный вызов, непрерывно находясь под взором своего требовательного внимания. Воин, кшатрий рискует своей жизнью и в этом его коренное отличие.
Так как прозреть сердце Будды внутри себя было возможно лишь в акте спонтанного и не ограниченного предписаниями действия, то любые запреты приобретали абсурдный характер и происходило их преодоление в процессе реализации свободы духа и творческого осмысления мира. Ушу стало одним из важнейших методов самовоспитания в чань-буддизме, так как предусматривало качественную перестройку сознания человека. Оно стало осмысляться в качестве самоценного пути обретения духовной гармонии. Медитативная практика в чань-буддизме основана на спонтанном потоке сознания, которому не навязывается воля личности. Мысли должны течь свободно и спокойно вплоть до полного их исчезновения. При этом сознание сравнивается с идеально гладкой поверхностью озера, становящейся зеркалом, отражающим предметы без малейших искажений. В процессе медитации происходит встреча человека с изначальным ликом самого себя. Ушу стало неотъемлемой частью комплекса морально-нравственной и духовной подготовки монахов. По вопросу его возникновения и сущности в литературе существует несколько версий. Китайская чань-буддийская традиция утверждает, что основоположник школы чань-буддийский миссионер Бодхидхарма стал основателем и передал своему первому китайскому ученику Хуэйкэ учение о внезапном просветлении. Сам факт появления монастыря объясняется тем, что у патриарха со временем появилось множество учеников и последователей, нуждавшихся в создании некоего центра "передачи светильника" (сокровенной сути учения Будды) от "сердца к сердцу".
Другая версия утверждает, что ко времени прибытия Бодхидхармы в Китай, уже существовали и монастырь, и община буддийских монахов, которую 28-й патриарх буддизма и 1-й — чань-буддизма возглавил вследствие своего неоспоримого религиозного авторитета. До прихода патриарха монахи практиковали характерные для ортодоксального буддизма методы сидячей медитации. Заслугой Бодхидхармы стало создание сбалансированного комплекса психофизической подготовки, нейтрализующего отрицательное воздействие статичных и пассивных форм психотренинга на физическое и моральное состояние монахов.
Духовное учение Бодхидхармы выражалось формулой "два проникновения и четыре действия". Под двумя проникновениями понимались два способа достижения просветления — путем внутреннего духовного развития и созерцания ("духовное проникновение") и путем совершения положительных практических действий ("проникновение посредством действия"). Фактически это означало неразрывную связь внешнего и внутреннего, физического и психического. Методики духовного проникновения позволяли обрести истинное состояние сознания и выйти на качественно иной уровень миропереживания, возвратившись к собственной природе. "Если ци не обрело состояния совершенства, то и созерцание не имеет смысла. Когда же ци успокоилось, то из тела уходят все болезни. Созерцание (чань) и Путь (Дао) одновременно достигают равновесия. Если же человек, практикующий это, не концентрирует дух, то как же его Путь (Дао) может достичь совершенства?". Таким образом, шаолиньские монахи добивались достижения состояния просветления путем вскармливания ци и умиротворения сердца.
Под четырьмя действиями, предложенными Бодхидхармой, подразумевались воздаяние за зло, отсутствие мирских стремлений, служение Дхарме (учению Будды) и следование судьбе. Жизнь представлялась как осуществление Дао в акте медитативного прозрения в процессе реализации собственных природных свойств. Принцип воздаяния за зло предоопределял слияние боевых искусств с постулатами чань-буддизма: "Сохраняющий сутры и изучающий буддизм должен также укреплять свое тело и более всего уделять внимание боевым искусствам. Боевые искусства позволяют защитить себя, отстоять монастырь, сберечь буддийскую дхарму, отстоять добродетель и защитить государство", — говорил шаолиньский наставник XV века Цзюэлюнь. Боевые искусства превратились в органическое продолжение буддийского учения, именно поэтому они не вступали в противоречие с буддийскими идеями непричинения вреда живому и совершенствования добродетельных поступков. Преподавание ушу по деревням воспринималось монахами как форма проповеди буддийских идей. Принципы ушу, благодаря просветленному духу преподающего, излагались и воспринимались в качестве пути внутренней самореализации, происходил отказ от представлений о боевых искусствах как о способах боя. Деяние (вэй) — активное человеческое вмешательство в естественность внутренней природы своего существа — противопоставлялись не деянию (увэй) — следованию естественно-спонтанному ходу событий, когда вещам позволяется проявляться в их "таковости".
В чань-буддизме присутствует мотив творческого уединения в реализации духовного поиска. В ушу этот мотив индивидуализма привел к появлению мастеров отшельников, обучающихся не у людей, а у небожителей: идущий путем истины обязан внутренне остаться один. Практике постепенного и долгого самосовершенствования стало противопоставляться мгновенное и неожиданное просветление — вспышка света в сознании. Чаньская традиция превратила всякий вид деятельности в искусство совершенствования духа. Боевые искусства стали составной частью комплекса чаньских искусств, куда также входили каллиграфия, живопись, стихосложение и парковое искусство. Ушу рассматривается уже не только как способ ведения боя или народная забава. Это единство духовного и практического в процессе пестования, в первую очередь, духовного начала. Н.В. Абаев не находит ответа, почему шаолиньская школа ушу носит ярко выраженный наступательный характер и ударам в ней придается гораздо больше значения, чем защитным действиям. А.А. Маслов объясняет это исконным китайским практицизмом: строгий индийский принцип ахимсы (непричинения вреда живому) приобрел высшую добродетельную разумность: если нападают, надо активно защищаться, иначе свершение добрых дел может преждевременно закончиться. Принцип ахимсы сочетался с конфуцианским принципом гуманности — практичной, разумной, соответствующей жизненным реалиям. Отличительной особенностью шаолиньцюань является его более динамичный и жесткий характер по сравнению с боевыми искусствами даосского направления: в шаолиньском ушу используются резкие прямолинейные удары, мощные удары в прыжке. Но, вместе с тем, отчетливо прослеживается принцип гармоничного сочетания твердого и мягкого, силы и слабости, активного и пассивного, обороны и наступления. Это было возможно за счет чередования максимальной концентрации силы при ударе и расслабления при паузе, быстрых переходов от активных наступательных действий к защитным приемам, совмещения мягкости движений с жесткостью в момент приложения силы. В отличие от ортодоксального буддизма, чань-буддизм допускал участие монахов в различных видах деятельности, так как считалось, что человек, вступивший на путь морального и психического совершенствования, не может обрести полного и окончательного просветления, не помогая другим людям. Следовательно, его обязанность — участвовать в мирских делах, обращая эту деятельность на благо собственного спасения. По мере развития чань-буддизма был сделан вывод о греховности бесплодной созерцательности и о том, что любые формы социальной активности, в том числе занятия боевыми искусствами, являются более высоким уровнем практики морально-психологического совершенствования. Важнейшим условием выживания человека была борьба с трудностями, препятствующими достижению поставленных целей. Для чань-буддистов борьба за достижение состояния просветления заключалась в освобождении своей эмоционально-психологической сферы и одновременно в содействии просветлению других людей. Эта борьба предполагала использование самых разнообразных методов воздействия на сознание и подсознание индивидуума, в том числе допускались и насильственные действия (удары, толчки, окрики), если они способствовали конечной цели просветления. В этом реализовался махаянский принцип активной деятельности с целью спасения всех живых существ и насилие, направленное во благо, уже не считалось насилием.
Будучи средством воспитания бойцовских качеств, боевые искусства в чань-буддизме изначально приобретали активно-наступательный характер, хотя и могли применяться в целях самозащиты. Противодействуя агрессивным факторам внешней Среды, они одновременно служили средством практической реализации чаньского идеала просветления. Поэтому, если даже Бодхидхарма не принимал никакого участия в разработке приемов шаолиньского ушу, внедренные им методы медитации и теоретические положения буддизма сами по себе дают веские основания для его почитания как ключевой фигуры в процессе становления чаньских традиций в Китае.
